刘禹锡的天人关系理论

　　刘禹锡既是我国古代著名的诗人又是杰出的哲学家，著有哲学著作《天论》三篇。

　　在《天论》中，刘禹锡全面而辩证地阐明了天人关系，在丰富天人关系理论的层次与内涵方面都超过了前人，从而为先秦以来的天人关系之争做了一个较为圆满的总结，在中国古代唯物主义思想发展史上树立起一块丰碑。本文就试图通过阅读刘禹锡的《天论》从“阴骘之说”与“自然之说”、“天人交相胜，还相用”和“人之能胜天之实”三个方面阐释刘禹锡的天人关系理论。

　　天人关系问题，是中国传统哲学史上一直备受人们关注的核心命题。所以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”(《汉书・司马迁传》)，就不仅仅是司马迁个人的抱负了，而是众多中国古代思想家的共同理想。在先秦，周公、孟子等人倡导“天人合一”，强调天与人的和谐、统一;荀子提出了“天人相分”、“人定胜天”的著名论断。到了汉代，董仲舒提出了“天人感应”的神学目的论;王充对董仲舒的学说进行了批判，恢复了荀子的“天人相分”的思想。到了魏晋时期，天人关系以自然和名教的关系表现出来，王弼倡导“贵无论”，主张“名教出于自然”;嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”;最后，在郭象的“独化论”的中，实现了名教和自然的完全统一。到了中唐后期，韩愈、柳宗元和刘禹锡就“天人之际”的问题进行了辩论。韩愈坚持了唯心主义的“天人感应”论，柳宗元为了反击韩愈作了《天说》一文，提出了“天人不相预”的主张。但是柳宗元走向了另一个极端，把天与人完全分割开来。刘禹锡看到了柳宗元的《天说》“文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际”。因此，刘禹锡续作了《天论》上、中、下三篇，独创了“天人交相胜，还相用”的`学说，阐明了自然和人的辩证关系，深化了“天人之际”的论辩。

　　1 “阴骘之说”与“自然之说”

　　刘禹锡在《天论》中，首先对先秦以来在天人关系问题上的各种争论进行了系统的理论总结，区别开了“古之言天”的两个对立的哲学派别和认识路线，即唯心主义有神论的“阴骘之说”和唯物主义无神论的“自然之说”。刘禹锡说：“世之言天者二道焉。拘于昭昭者则曰：天与人实影响：祸必以罪降，福必以善来，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者则曰：天与人实刺异：霆震于畜木，未尝在罪;春滋乎堇荼，未尝择善。跖、娇介焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。故自然之说胜焉。”“阴骘”一词出自《尚书・洪范》：“惟天阴骘下民”，意思就是只有天在暗中决定着人的命运。因此，“阴骘之说”是天意论，主张天是有意志、有情感的人格神，能赏善罚恶，可以给人类带来祸福，作恶的人必然会遭受天降的祸，行善的人必然会享有天降的福。而“自然之说”是自然论，主张“天与人相异”，天与人之间没有感应关系，天没有意志、没有情感，也不主宰人间的福祸。所以，好的东西也不免于祸患，善人(孔子、颜渊)也可能遭受厄运;坏的东西，在春天也能同样地生长，恶人(跖、娇)也可能长寿。这样，刘禹锡就从哲学意义上划清天道观上“阴骘之说”与“自然之说”的根本界限。同时，刘禹锡看到了虽然“阴骘之说”诬妄不足信，但是“自然之说”也“非所以尽天人之际”，暴露了“天人相分”，“天人不相预”等观点的缺陷。因此，在刘禹锡看来，这两派都不能完整、准确地把握天与人之间的辩证关系。故刘禹锡提出了自己的“天与人交相胜，还相用”的天人关系学说。

　　2 “天人交相胜，还相用”

　　刘禹锡在分析了“阴骘之说”与“自然之说”之后说，“大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也。人，动物之尤者也。天之能，人固不能也;人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”刘禹锡的这一段话是说，天是有形物体中最大的，人是动物中最优异的，天的功能和人的功能各不相同。在天所能而人所不能的地方，就是天胜人，在人所能而天所不能的地方，就是人胜天。这就是“天人交相胜”。为了从理论上论证“天人交相胜”，刘禹锡还具体地论述了“天之所能”和“人之所能”，并阐明了二者之间的辩证关系。刘禹锡说：“天之道在生植，其用在强弱;人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀;水火伤物，木坚金利;壮而武健，老而耗;气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而艺树，阴而擎敛;防害用濡，禁焚用光;斩材�坚，液矿硎锘;义制强讦，礼分长幼;右贤尚功，建极闲邪：人之能也。”“故曰：天之所能者，生万物也;人之所能者，治万物也。”这就是说，“天之所能”和“人之所能”各不相同，“天之所用”和“人之所用”亦各不相同。自然界的功能在于生长万物，在自然界中，强者为王，生存竞争、优胜劣汰的规律在起作用。人的功能在于治理万物，在人类社会中，人们制定的判断是非善恶的法制在起作用，强暴者要受到道德和法律的制约或制裁。刘禹锡对“天之所能”和“人之所能”的区分，是继承了先秦荀子天人相分的思想，这与柳宗元的观点也是一致的。为了使自己的学说能使更多人知晓，刘禹锡还举了个例子。

　　刘禹锡说：“若知旅乎?夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎?群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎?……是一日之途，天与人交相胜矣”刘禹锡认为，在原野里，谁身体强壮，谁就能先赶到树下休息，赶到泉边饮水，即使是圣贤也不能与之争，因为人的体质是属“天”，这就是“天胜”。但是，到了城里，情况就不同了，在食宿方面，圣贤都被优先安排，即使是强壮者也不能与之争，因为人的道德行为和社会行为属“人”，这就是“人胜”。因此，同一群人在一日内在不同的地方就表现出了“天胜”和“人胜”，二者在不同条件下是可以相互转化的，而且天人之间，可以相互配合，相互利用。同时，刘禹锡还进一步把“天人交相胜，还相用”的天人关系理论视为世界万物发展的普遍规律。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”可见，刘禹锡的“天人交相胜，还相用”的观点说明他已经初步探索到人与客观世界有着既对立有联系的辩证关系，是对柳宗元的关于天人关系的辩证发展。

　　3 “人之能胜天之实”

　　刘禹锡在论述“天人交相胜”的辩证关系时，还进一步分析了“人之能胜天之实”，即人之所以能胜天的实质和根据。刘禹锡认为天胜人，只是一种自然而然的结果，因为天没有意识。但是人胜天就不同了，因为人是有目的性、有意识的，再加上人可以务求，也即人有主观能动性，决定了人务胜乎天。

　　首先，就人和自然界的关系来说，人之所以能胜天是由于“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。”“数”就是指事物之间固有的规律性，势就是指事物发展的必然趋势。正因为事物之间有数，所以其间必然会有势。刘

　　禹锡还以天体为例，他说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎?恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎?”由此可见，刘禹锡在当时自然科学的基础上，已经接触到了自然界发展的规律性和可知性，正是因为如此人可以发挥主观能动性有目的地认识和改造自然，即人能胜自然。这不能不说是刘禹锡哲学的光辉之处。

　　其次，就人与人的关系说，人之所以能胜天，是在于人能组织社会，能制定一整套社会规范，刘禹锡提出以“法制”作为社会秩序的准则和判断是非的标准。所以刘禹锡说：“人能胜乎天者，法也。”为了论证这个问题，刘禹锡分了三种情况。第一种“法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。”在这种情况下，法制健全，是非曲直清楚、公正，善恶各有所终，则天下安定、太平。第二种“法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉。或过而辱，时以不辜参焉。”法制稍微松弛，天在人心目中的作用就开始显现了，“天胜”的现象就开始出现，第三种“法大弛则是非易位，赏恒在佞而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。”’法制混乱、是非颠倒、德福错位时，天的“强弱”就战胜了人的“是非”。由此可见，天胜人并非天的作用，而是人类社会没有法制混乱的结果。所以，刘禹锡认为，人要胜天必须建立严明的法制。刘禹锡这种重法的思想，显然是受到先秦法家思想的影响。这样，刘禹锡就进一步把荀子的“人定胜天”的思想深化了、辨证化了。

　　综上所述，刘禹锡的天人关系理论既批判了“阴骘之说”的荒谬，又弥补了与“自然之说”漏洞，辩证地论述了天人关系。但是，由于受到历史和阶级的局限，刘禹锡还是有一定局限性的。刘禹锡看到自然界存在着客观规律和人要胜天必须发挥主观能动性，但他对二者的理解是粗糙的，根本看不到只有社会化的人通过社会性的劳动才能实现人对自然的反作用。刘禹锡抽象地谈论法制，甚至仍然把社会治乱或政权的得失归之于所谓圣人制定的理想“法制”。当然，刘禹锡的这些局限性，都盖不住他的主要哲学贡献，刘禹锡全面而辩证地阐明了天人关系，在丰富天人关系论的层次与内涵方面所达到的理论水乎都超过前人，从而为先秦以来的天人关系之争做了一个较为丰满的总结，在中国古代唯物主义思想发展史上树立起一块丰碑。